Mystika: Cestou židovské mystiky - 4.

Rabinismus se šířil prostřednictvím škol (od základních po akademie, ještvot, sg. ješiva), synagog a soudů. Synagogální kult, který nahradil chrámové oběti, zahrnoval ranní a odpolední modlitby, vyznání víry ("Slyš, Izraeli! Hospodin je Bůh náš, Hospodin je jediný!") a osmnáct (později devatenáct) "požehnání", krátkých modliteb, vyjadřujících naděje obce a jednotlivců. Třikrát týdně - v pondělí, čtvrtek a sobotu - se v synagoze četlo Písmo. O sobotách a ve svátečních dnech se konalo veřejné předčítání z Pentateuchu a Pro-roků, po kterém následovala rabínská homilie.

Rabinismus

V devátém století zveřejnil jistý gaon první sbírku modliteb, aby tak stanovil pevný pořádek liturgie. Od osmého století se v Palestině vytvářela nová synagogální poezie, která se rychle ujala. I později, až do 16. století, se skládaly další liturgické básně, které byly začleňovány do synagogální bohoslužby. Avšak přísný a radikální tradicionalismus, který prosazovali gaonim, vyvolával někdy protirabínské reakce. Některé z nich, inspirované starými palestinskými sektářskými učeními nebo islámem, byly rychle potlačeny. Ale v devátém století se objevilo rozkolnické hnutí vedené Ananem ben David, které dosti rychle dosáhlo hrozivých rozměrů. Jeho stoupenci, známí jako karaité ("biblisté", tj. ti, kteří uznávají pouze závaznost Písma), odmítali ústní (rabínský) Zákon, protože jej považovali prostě za lidský výtvor. Aby se odhalilo autentické učení a zákonodárství, navrhovali karaité pozorné a kritické zkoumání Bible; navíc požadovali návrat Židů do Palestiny, aby se uspíšil příchod mesiáše. Jedna skupina karaitů se pod vedením Daniela al-Kumisi (kolem r. 850) usídlila v Palestině a úspěšně šířila své myšlenky až do severozápadní Afriky a do Španělska. Reakce gaonim byla dosti rychlá: vydali určité množství kodexů a příruček, zaměřených proti herezi a potvrzujících a posilujících rabinismu. Proselytizační úsilí karaitů ztratilo svou sílu, ale v některých okrajových oblastech sekta přežívala dále. Jak však hned uvidíme, objev řecké filosofie prostřednictvím arabských překladů, jakkoli podnítil židovského filosofického ducha, vedl i k ně-kterým extravagantním, ba skandálním teoriím. Stačí zmínit, že Chivi al-Balchi, skeptický myslitel 9. století, napadl morálku Bible a pro potřebu své výuky ve školách vydal její cenzurovanou verzi...

Filón Akexandrijský

Filón Alexandrijský (asi 13-54) se snažil smířit biblické zjevení s řeckou filosofií, ale židovští myslitelé ho nebrali v potaz a Filón ovlivnil pouze teologii křesťanských církevních otců. Teprve v 9. a 10. století objevili Židé díky arabským překladům řecké myšlení a zároveň i muslimskou metodu ospravedlňování víry rozumem (kalám). První významný židovský filosof, gaon Saadja ben Josef (882-942), narozený a vychovaný v Egyptě, se usadil v Bagdádu, kde řídil jednu ze slavných babylónských talmudických akademii. I když Saadja nevytvořil systém a nezaložil školu, představuje vzor židovského filosofa. Ve svém arabsky psaném apologetickém díle Kniha o víře a poznání vyložil vztahy mezi zjevenou pravdou a rozumem. Pravda i rozum pocházejí od Boha, ale Tóra je zvláštní dar židovskému lidu. Protože židovský lid byl připraven o existenci v nezávislém státě, jeho jednota a soudržnost je zajištěna výhradně jeho poslušností vůči Zákonu.

Centrum mystiky se stěhuje do  Španělska

Na počátku I1. století se centrum židovské kultury přemisťuje do muslimského Španělska. V Malaze žil v letech 1021-1058 Solomon ibn Gabirol. Proslavil se zvláště svými básněmi, z nichž ty nejznámější byly zařazeny do liturgie svátku Jom kipur. Ve svém nedokončeném díle Pramen života (Mekor chajim) přejímá Plótinovu emanační kosmogonii. Ale na místo nejvyššího rozumu staví ibn Gabirol pojem božské vůle; jinými slovy, je to vždy Jahve, kdo tvoří svět. Hmota je pro ibn Gabirola jednou z prvních emanací, avšak tato hmota je řádu duchovního; její tělesnost je pouze jednou z jejích vlastností. Mekor chajim, přeložený do latiny jako Fons vitae, byl Židy opomíjen, zato si ho vysoce cenili křesťanští teologové.

Ibn Pakuda

Téměř nic nevíme o Bachjovi ibn Pakuda, který žil pravděpodobně-ně v 11. století ve Španělsku. Ve svém arabsky sepsaném pojednání o duchovní morálce Povinnosti srdce ibn Pakuda klade důraz zvláště na niternou zbožnost. Jeho dílo je zároveň duchovní autobiografii. "Už od úvodních slov naznačuje tento židovský učenec, jak je osamělý a jak touto osamělostí trpí. Svou knihu píše v reakci na prostředí, ve kterém žije, příliš zákonickém na jeho vkus, aby podal svědectví, že alespoň jeden Žid se snažil žít tak, jak to chce autentická židovská tradice, jak podle těla, tak podle srdce. [...] Přede-vším v noci Bachja cítí, jak se jeho duše otevírá. Tehdy, v oněch hodinách jako stvořených pro lásku, jíž se v objetí oddávají manželé, se Bachja stává milencem Božím: vkleče na kolenou prožívá hodiny extáze v tiché modlitbě a dosahuje tak vyvrcholení, ke kterému vedou denní asketická cvičení, pokora, zpytování svědomí a přísná zbožnost."

Juda Halevi

Juda Halevi (1080-1149)je stejně jako ibn Gabirol básník a zároveň teolog. Ve své Obraně opovrhovaného náboženství líčí rozhovory mezi muslimským vzdělancem, křesťanem, židovským učencem a králem Chazarů, který se na závěr diskusí obrátí na židovství. Podle příkladu al-Ghazzálího využívá Juda Halevi filosofického postupu, aby prověřil platnost filosofie. Náboženské jistoty se nedosahuje prostřednictvím rozumu, ale biblickým zjevením, takovým, jakým byl obdařen židovský lid. Vyvolenost Izraele potvrzuje prorocký duch; žádný pohanský filosof se nestal prorokem. Rozmach profétismu souvisí s poslušností vůči přikázáním Zákona a s uznáním svátostné hodnoty Svaté země, pravého "srdce národů". Askeze nehraje v mystické zkušenosti Judy Haleviho žádnou roli.

Maimonides

Maimonidés si nesmírně cenil "knížete filosofů" ("nejušlechtilejšího představitele lidské inteligence po prorocích Izraele") a že nevylučoval možnost syntézy tradičního judaismu s Aristotelovým myšlením. Ale místo toho, aby Maimonidés rychle hledal soulad mezi Biblí a aristotelskou filosofií, začal tím, že je oddělil, "aby zachránil biblickou zkušenost, aniž by ji však izoloval od zkušenosti filosofické a stavěl ji ostře proti ní, jako to udělali al-Ghazzálí a Juda Halevi. Bible a filosofe, patří podle Maimonida k sobě, mají stejné kořeny, směřují ke stejnému cíli. Ale v tomto společném usilování hraje filosofie roli cesty, zatímco Bible řídí člověka, který po ní jde. Filosofie je podle Maimonida určitě odvážnou, a je-li špatně pochopena, i nebezpečnou disciplínou. Až tehdy, když dosáhneme morální dokonalosti (zachováváním Zákona), můžeme se věnovat zdokonalování svého rozumu. Hluboké studium metafyziky není povinné pro všechny členy obce, ale pro všechny platí, že zachovávání Zákona musí doprovázet filosofická reflexe. Rozumové vzdělávání je ctností nadřazenou morálním ctnostem. Maimonidés, který ve 13 článcích vyjádřil podstatu metafyziky, zdůrazňuje, že přinejmenším toto teoretické minimum by měl promýšlet   a zažít každý věřící. Neváhá tvrdit, že poznání filosofické povahy je nezbytnou podmínkou k zajištění posmrtného života. Maimonidés se stejně jako Filón a Saadja snaží překládat do filo-  sofckého jazyka dějinné události a biblickou terminologii. Kritizuje a odmítá hermeneutiku typu kalám a zavádí a používá koncepci Aristotelovu. Žádný argument jistě nemůže dát do souladu věčnost světa, kterou hlásal Aristoteles, a stvoření ex nihilo, o kterém se mluví v Bibli. Avšak podle Maimonida mají obě tvrzení jedno společné: neposkytují nevyvratitelné důkazy. Podle židovského učence neklade Genesis "stvoření ex nihilo jako skutečnost: naznačuje ji, ale alegorická exegeze by mohla vykládat biblický text ve smyslu řeckého pojetí. Pouze díky vnějšímu a zároveň biblickému kritériu může být spor rozhodnut: tímto kritériem je svrchovanost Boha, jeho transcendence ve vztahu k přírodě."  Navzdory svému géniu se Maimonidovi nepodařilo prokázat totožnost Aristotelova nesmrtelného Boha-hybatele a biblického svobodného a všemohoucího Boha-stvořitele. Na druhé straně Maimonidés tvrdí, že pravdu je třeba, a lze, odhalit výlučně rozumem; jinými slovy, prostřednictvím Aristotelovy filosofie. S výjimkou Mojžíše odmítá Maimonidés platnost prorockých zjevení; považuje je za dílo představivosti. Tóra, kterou dostal Mojžíš, je jedinečný monument, platný pro všechny časy. Převážné většině věřících stačí, když studují Tóru a vykonávají její příkazy. Maimonidova etika je syntézou biblického dědictví a aristotelského modelu; velebí totiž intelektuální úsilí a filosofické poznání. Jeho mesiartismus je čistě pozemský: "lidská obec, založená na dosaženém poznání, které vede ke spontánnímu projevu ctnosti." Místo v tělesné vzkříšení věří Maimonidés v nesmrtelnost, získanou na základě rnetafyzického poznání. Někteří exegeté však upozornili na to, co bychom mohli nazvat Maimonidovou "negativní teologii". "Mezi Bohem a člověkem je nicota a propast. […] Jak překonat tuto propast? Nejprve přijetím nicoty. Negativita přístupu k božskému, nepochopitelnost Boha ve filosofické perspektivě, to jsou jen obrazy této odevzdanosti člověka nicotě: právě tím, že prochází nicotou, se člověk přibližuje Bohu. [...]  V několika nejpozoruhodnějších kapitolách Průvodce zbloudilých Maimonidés ukazuje, že každá modlitba má být mlčením a všechna zbožnost má směřovat k něčemu vznešenějšímu - k lásce. Láskou je možno pozitivně pře-konat propast mez Bohem a člověkem: k setkání mezi Bohem a člo-věkem dochází, aniž by zmizelo cokoli z jeho přísnosti."   Nyní je třeba si všimnout toho, že přes vlivy, ostatně více či méně povrchní, řeckých, helenistických, muslimských nebo křesťanských filosofů, nechybí židovskému filosofickému myšlení síla ani originalita. Spíše než o vlivy se jedná o plynulý rozhovor mezi židovský-mi mysliteli a představiteli různých filosofických systémů pohan-ského starověku, islámu a křesťanství. Tento rozhovor se projevuje vzájemným obohacováním účastníků. S podobnou situací se setkáváme také v dějinách židovské mystiky.  Opravdu, židovský náboženský génius se vyznačuje jak věrností biblické tradici, tak i schopností vstřebat množství vnějších "vlivů", aniž by se jimi dal ovládnout.

Pietismus


Středověký židovský pietismus je dílem tří "německých zbožných" (chasidej Aškenaz): Samuela, jeho syna zvaného Jehuda he-Chasid a Eleazara z Wormsu. Hnutí vzniklo v Německu na počátku 12. století a obdobím jeho rozkvětu byla léta 115ţ1250. I když jeho kořeny sahají do mystiky merkava a Sefer jecira, rýnský pietismus je nový a originální výtvor. Lze zaznamenat návrat jisté lidové mytologie, ale chasidé odmítají apokalyptické spekulace a výpočty doby příchodu mesiáše. Stejně tak je nezajímá ani rabínská vzděla-nost, ani systematická theologie. Meditují zvláště nad tajemstvím božské jednoty a snaží se uskutečňovat nové pojetí zbožnosti.3g Na rozdíl od španělských kabalistů (srv. § 289) se chasidští učitelé obracejí k lidu. Mistrovské dílo tohoto hnutí, Sefer chasidim, užívá zejména anekdot, paradoxů a mravoučných příběhů. Náboženský život se zaměřuje na askezi, modlitbu a lásku Boží. Neboť ve své nejvznešenější podobě je bázeň Boží totožná s láskou a oddaností vůči němu. Chasidé se snaží dosáhnout dokonalé vyrovnanosti ducha: na-prosto klidně snášejí urážky a hrozby jiných členů obce. Neusilují o moc; avšak mají tajemné magické schopnosti.' Úkony kajícnosti chasidů prozrazují určité křesťanské vlivy, s výjimkou oblasti sexuality. Neboť jak víme, judaismus nikdy nepřijal za svůj tento typ asketismu. Na druhé straně si lze povšimnout silných panteistických tendencí: "Bůh je blíže světu a člověku než duše tělu."  Němečtí chasidé nevytvořili systematickou theosofii. Přesto lze rozeznat tří ústřední myšlenky, pocházející ostatně z různých zdrojů: 1) pojem "božské slávy" (kavorţ) 2) představu "svatého" cheruba, přebývajícího u trůnu; 3) tajemství božské svatosti a vznešenosti a záhady lidské povahy a směřování člověka k Bohu.

Středověká kabala

Mimořádným plodem židovské esoterické mystiky byla kabala; význam tohoto slova je přibližně "tradice" (od kořene k-b-1, "získat"). Jak hned uvidíme, tento nový náboženský výtvor, jakkoli zůstal věrný judaismu, aktualizoval znovu bud' gnostické dědictví, někdy s nádechem hereze, nebo struktury kosmické religiozity44 (nešikovně označované jako "panteismus"); to nevyhnutelně vyvolávalo tíživé napětí mezi stoupenci té které kabaly a rabínskými autoritami. Dodejme však hned, že navzdory tomuto napětí kabala přímo či nepřímo pomáhala upevnit duchovní soudržnost židovských obcí v diaspoře. Navíc kabala, třebaže ji někteří křesťanští autoři znali nedostatečně a moc jí nerozuměli, sehrála během renesance a po ní jistou roli v procesu "deprovincializace" západního křesťanství. Jinak řečeno, kabala tvoří součást dějin evropských idejí mezi 14. a 19. stoletím.

Kniha Bahir

Nejstarší výklad kabaly ve vlastním smyslu se nachází v knize Bahir. Text, který se dochoval v neúplném, zlomkovitém stavu a skládá se z několika vrstev, je temný a těžkopádný. Kniha Bahir byla napsána v Provenci ve 12. století na základě starších látek; mezi nimi je Raca raba ("Velké tajemství"), v němž někteří východ-ní autoři viděli důležitý esoterický spis.45 Východní - přesněji gnostický - původ učení, rozvinutého v knize Bahir, je mimo vší po-chybnost. Opět tu nacházíme spekulace starých gnostických spisovatelů, doložené v různých židovských pramenech: jsou tu mužské a ženské eóny, pléróma a strom duší, Šechina, popisovaná pomocí výrazů, které odpovídají termínům pro dvojí Moudrost (Sofia, dcera a manželka) gnostiků. Otázka možného vztahu "mezi krystalizací kabaly formou redigování knihy Bahir a hnutím katharů však zůstává nezodpovězena. Pro tento vztah postrádáme pevné důkazy, ale jeho možnost nemůžeme vyloučit. V dějinách myšlení představuje kniha Bahir možná vědomý, ale v každém případě fakty dokonale potvrzený návrat k archaickému symbolismu, který je ve středověkém judaismu zcela bezprecedentní. Vydáním knihy Bahir vstupuje židovská forma mytického myšlení do soutěže, a nevyhnutelně i do sporu, s rabínskými a filosofickými formulacemi judaismu. Provensálští kabalisté rozvíjeli své teorie v podstatě právě na základě knihy Bahir. Starou gnostickou tradici orientálního původu obohatili o prvky jiného duchovního světa, totiž novoplatonismu. "Forma, ve které kabala vešla ve známost, obsahuje tyto dvě tradice, přičemž někdy klade důraz na tu, jindy na onu. A právě v této podobě, či v této dvojí podobě, byla později přenesena do Španělska.

Extáze 


Přes věhlas, kterého kabala dosáhla v oblasti mystických technik, nehraje v ní extáze důležitou roli, a v nesmírně rozsáhlé kabalistické literatuře nalezneme jen málo poukazů k osobním extatickým zážitkům, a jen velmi zřídka k unio mystica. Sjednocení s Bohem se popisuje výrazem devekut, "přilnutí", "spojení s Bohem"; je to stav milosti, který je vyšší než extáze. To vysvětluje, proč myslitel, který si nejvíce cenil extáze, byl nejméně oblíbený. Jedná se o Abrahama Abulafiu, narozeného r. 1240 v Zaragoze, který podnikal dlouhé cesty na Blízký východ, do Řecka a Itálie. Jeho početná díla se mezi rabíny moc nerozšířila, právě pro jejich příliš osobní povahu. Abulafia vypracovává techniku meditace nad Božími jmény s využitím kombinatoriky písmen hebrejské abecedy. Aby mohl přesně popsat duchovní činnost, která vede k osvobození duše z pout hmoty, užívá obraz uzlu, který je třeba rozvázat, a ne rozseknout. Abulafia se rovněž uchyluje k některým praktikám jógického typu: rytmus dýchání, zvláštní polohy, různé formy recitace atd.so Spojováním a záměnou písmen dosahuje zasvěcenec mystické kontemplace a prorockého vidění. Ale jeho extáze není nějaký mrákotný stav; Abulafia ji popisuje jako předzvěst vykoupení. Adept je během své extáze naplněn nadpřirozeným světlem. "To, co Abulafia nazývá extázi, je prorocká vize v tom smyslu, jak ji chápali Maimonidés a středověcí židovští myslitelé; prchavé spojení lidské mysli s Bo-hem a průnik aktivniho rozumu filosofů do individuální duše."

Abulafia

Abulafiův věhlas a posmrtný vliv přišly zkrátka velmi pravděpodobně tím, že se záhy po r.1275 ve Španělsku objevila Sefer ha-Zo-har, "Kniha jasu". Toto gigantické dílo (v mantovském aramejském vydání má téměř 1000 stran) mělo úspěch, jaký nemá v dějinách kabaly obdoby. Na několik staletí se jako jediný text, považovaný za kanonickou knihu, dostalo na roveň Bible a Talmudu. Zohar, který má pseudepigrafický charakter, líčí theologické a didaktické disku se slavného rabiho Šimona bar Jochaj (2. stol.) se svými přáteli a žáky. Badatelé dlouho považovali "Knihu jasu" za kompilaci textů různého původu, z nichž některé dokonce obsahují myšlenky pocházející od samotného rabiho Šimona. Gershom Scholem však ukázal, že autorem tohoto "mystického románu"je španělský kaba-lista Moše z Leónu. Podle Scholema představuje Zohar židovskou theosofii, tedy mystické učení, jehož podstatou je poznání a popis tajemné činnosti božství. Skrytý Bůh je zbaven všech kvalit a atributů; Zohar a kabalisté jej nazývají En sof; Nekonečný. Ale protože skrytý Bůh je aktivně přítomen všude v universu, projevuje se určitými atributy, které zase představují jisté aspekty božské povahy. Podle kabalistů existuje deset základních atributů Boha, které jsou zároveň deseti úrovněmi, jimiž probíhá božský život. Jména těchto desíti sefirot odrážejí různé způsoby božského zjevování. Dohromady vytvářejí sefirot "sjednocený vesmír" Božího života, který si kabalisté představují jako jakýsi strom (mystický Boží strom), nebo jako člověka (Adam kadmon, Prvotní člověk). Vedle tohoto organického symbolismu užívá Zohar i symbolismu řeči, jmen, která si Bůh sám dal. Stvoření se odehrává v Bohu; je to pohyb skrytého En sof od nehybnosti ke kosmogonii a sebeodhalení. Tento úkon proměňuje En sof, nevýslovnou plnost, v mystickou "nicotu", z níž emanují sefirot. Proměna nicoty v bytí je v Zoharu vyjádřena symbolem prvotního bodu. Jedna pasáž (I, 240 b) tvrdí, že stvoření proběh-lo na dvou rovinách, "vyšší a nižší", tedy jako svět .sefirot a jako viditelný svět. Sebeodhalení Boha a jeho působení v životě sefirot znamená theogonii. "Theogonie a kosmogonie nepředstavují dva odlišné akty stvoření, ale dva aspekty téhož aktu."sb Původně tvo-řily všechny věci jedno velké veškerenstvo a život stvořitele pulsoval v životě jeho tvorů. Až po prvním hříchu člověka se Bůh stal "transcendentním. Jednou z nejpříznačnějších kabalistických inovací je myšlenka spojení Boha se Šechina; tento hieros gamos zakládá skutečnou jednotu Boha. Podle Zoharu bylo toto spojení na počátku stálé a nepřerušované. Až Adamův hřích přerušil tento hieros gamos a v důsledku toho Šechina odešla do "exilu". Až po znovunastolení původní harmonie vykupitelským aktem "bude Hospodin jediný
a jeho jméno jediné" Jak už jsme řekli, kabala znovu uvedla do judaismu některé myšlenky a mýty vztahující se k religiozitě kosmického typu. Posvěcování života prostřednictvím práce a ritů, předepsaných Talmudem, kabalisté doplnili mytologickým oceněním přírody a člověka, zdůrazněním mystického prožitku a dokonce některých témat gnostického původu. V tomto fenoménu "otevření" a v této snaze o pře-hodnocení můžeme rozeznat nostalgii po náboženském universu, kde vedle sebe existují Starý zákon a Talmud najedné straně a kos-mická religiozita, gnosticismus a mystika na straně druhě. podobný fenomén se objevi1 v "universalistickém" ideálu některých hermetických flosofů italské renesance.


Izák Luria a nová kabala

Jedním z důsledků vyhnání Židů ze Španělska v r. 1492 byla proměna kabaly: z esoterického učení se nakonec stalo učení lidové. Kabalisté se až do katastrofy r. 1492 zajímali spíše o stvoření než o vykoupení: kdo zná dějiny světa a člověka, může případně znovu dosáhnout původní dokonalosti.  Pro novou kabalu jsou smrt, pokání a znovuzrození tři velké události, schopné pozvednout člověka k blaženému spojení s Bohem. Lidstvo neohrožuje jen jeho vlastní zkaženost, ale i zkaženost světa; svět se zkazil v důsledku první roztržky ve stvoření, když se "subjekt" oddělil od "objektu". Důrazem na smrt a nové zrození (chápané jako převtělení nebo duchovní obrození, kterého lze dosáhnout pokáním) dosáhla kabalistická propaganda, jejímž prostřednictvím si nový mesianismus snažil prorazit cestu - značné popularity. Nějakých čtyřicet let po vyhnání ze Španělska se ohniskem nové kabaly stalo galilejské město Safed. Ale již předtím měl Safed pověst významného duchovního střediska. Z nejslavnějších učenců je třeba zmínit Josefa Karo (1488-1575), autora nejdůležitějšího po-jednání rabínské ortodoxie, ale také zvláštního a strhujícího Deníku. v němž zaznamenal své extatické zážitky, jež v něm vyvolal jakýsi magid, andělský vyslanec nebeských mocností. Karův případ je zvláště poučný: ukazuje možnost propojení rabínské učenosti (hala-cha) s mystickou zkušeností kabalistického typu. Karo vskutku v kabale našel jak teoretický základ, tak i praktickou metodu k vy-volání extáze, a tedy i přítomnosti magida. Co se týče nové kabaly, která se prosadila v Safedu, jejími nejznámějšími představiteli byli Moše ben Jákob Cordovero (1522-1570) a Izák Luria. Cordovero, pronikavý a systematický myslitel,  vypracoval vlastní interpretaci kabaly, zvláště kabaly Zoharu. Jeho dílo je rozsáhlé, zatímco Luria, který zemřel r. 1572 ve věku 38 let, nezanechal žádný spis. Jeho systém známe z poznámek a knih jeho žáků, zejména ze skvělého pojednání Chajima Vitala (1543-1620). Podle všech svědectví byl Luria vizionář s velmi bohatými a neobyčejně různorodými extatickými prožitky. Jeho teologie je založena na učení o cimcum. Tento výraz znamenal původně "soustředění" nebo "smrštění", ale kabalisté jej používali ve smyslu "stažení se", "ustoupení". Podle Lurii byla existence světa umožněna "smrštěním se" Boha. Neboť jak by mohl být svět, když Bůh je všude? "Jak může Bůh stvořit svět ex nihilo, neexistuje-li nicota?" Tedy, "Bůh byl nucen udělat místo pro svět tak, že jakoby vyklidil určitou oblast v sobě samém, jakýsi druh prvotního mystického prostoru, z něhož se stáhl, aby se do něj vrátil aktem stvoření a zjevení." Proto prvním aktem nekonečné bytosti (En soţ nebyl pohyb ven, ale ústup uvnitř sebe sama. Jak říká Gershom Scholem, cimcum je nejhlubším symbolem exilu; cimcum je možné považovat za exil Boha v sobě samém. Teprve druhým pohybem vysílá Bůh paprsek světla a zahajuje své stvořitelské zjevení. Před "smrštěním" byly v Bohu nejen atributy lásky a milosrdenství, ale i atribut božské přísnosti, který kabalisté nazývají din, "soud". Avšak din se zjevil a stal rozpoznatelným až v důsledku cimcum, protože cimcum neznamená jen úkon negace a omezení, ale též "soud". V procesu stvoření rozeznáváme dvě tendence: pří-liv a odliv, tok a odtok (v kabalistické terminologii "vycházení"). Stvoření je, podobně jako lidský organismus, gigantickým systémem božského vdechování a vydechování. Zcela v tradici Zoharu má Luria za to, že kosmogonický akt se odehrává v Bohu; stopa božského světla skutečně zůstává v prvotním prostoru, stvořeném skrze cimcum.

Učení o rozbití nádob

Toto učení je doplněno dvěma neméně hlubokými a odvážnými teoriemi: učením o "rozbití nádob" (ševirat ha-kelim) a tikun, což znamená oprava vady či "náprava". Světlo, jež postupně vyzařuje z očí En sof; bylo zadržováno a uchováváno v "nádobách", které odpovídají sefirot. Když však přišlo na řadu posledních šest sefirot, božské světlo vytrysklo najednou a "nádoby" se roztříštily na kousky. Tak Luria vysvětluje na jedné straně směs světla sefirot se "skořápkami" (kelifótj, tedy silami zla, které se nacházejí v "hlubině veliké propasti", a na druhé straně nutnost očišťovat prvky sefirot tím, že se "skořápky" odstraní, aby se zlu dostalo samostatného bytí.
Pokud jde o tikun, "návrat" k ideálnímu řádu, reintegraci prvotního veškerenstva, jde o tajný cíl lidské existence, jinak řečeno o spásu. Jak píše Scholem, "tyto části luriánské kabaly představují nepochybně největší vítězství, jakého kdy v dějinách židovské mystiky dosáhlo antropomorfní myšlení". Člověk se tu vskutku chápe jako mikrokosmos a živý Bůh jako makrokosmos. Luria tak jistým způsobem spěje k mýtu o Bohu, který plodí sám sebe. Ba co více, člověk hraje určitou roli v procesu konečné nápravy; právě on rozhodujícím způsobem přispívá k uvedení Boha na trůn v jeho nebeském království. Tikun, symbolicky představovaný objevením se Boží osoby, odpovídá postupu dějin. Dovršením tikun je příchod mesiáše. Mystický a mesiášský prvek spolu splývají. Luria a safedští kabalisté - zejména Chajim Vital - kladou splnění lidského poslání do souvislosti s učením o metempsychóze, giIgul. Tím se zdůrazňuje význam role člověka ve veškerenstvu. Každá duše si zachovává svou individualitu až do okamžiku své duchovní obnovy. Duše, které zachovávaly přikázání, očekávají, každá na svém požehnaném místě, začlenění do Adama, až nastane universál-ní obnova. Stručně řečeno, pravé dějiny světa jsou dějinami stěhování a vzájemného obcování duší. Metempsychóza (gilgul) je momentem v procesu nápravy, tikun. Délku trvání tohoto procesu lze zkrátit některými náboženskými úkony (titem, pokáním, meditací, modlitbou).'o Je třeba podtrhnout, že po r.1550 se představa gilgul stala integrální součástí lidové víry a náboženského folklóru Židů.

"Luriánská kabala byla posledním náboženským hnutím v judaismu, jehož vliv pronikl do všech vrstev židovského lidu a do všech zemí diaspory bez výjimky. Bylo to poslední hnutí v dějinách rabínského judaismu, které dokázalo vyjádřit svět náboženské skutečnosti společný celému lidu. Pro filosofa židovských dějin může být překvapivé, že učení, jež dosáhlo takového vlivu, bylo hluboce spřízněno s gnosticismem, ale taková už je dialektika dějin.""   Sluší se dodat, že pozoruhodný úspěch nové kabaly opět osvětluje zvláštní rys židovského náboženského génia: schopnost obnovovat se tím, že si přisvojuje prvky cizího původu, aniž by tím rušil základní struktury rabínského judaismu. Navíc se v nové kabale staly mnohé pojmy esoterické povahy přístupné nezasvěcencům a někdy i zlidověly (jako v případě metempsychózy),


Odpadlý vykupitel

Mohutné mesiášské hnutí, které však brzy ztroskotalo, bylo zahájeno v září 1665 ve Smyrně: před šílícím davem se za mesiáše Izraele prohlásil Šabetaj Cvi (1626-1676). Kolem jeho osoby a jeho božského poslání kolovaly již delší dobu pověsti, ale za mesiáše byl Šabetaj uznán jen díky svému "žáku" Nátanu z Gazy (1644-1680). Šabetaj opakovaně trpěl těžkými depresemi, po kterých následovaly výbuchy radosti. Když se Šabetaj dověděl, že vizionář Nátan z Gazy "každému odhaloval tajemství jeho duše", odebral se k němu v naději, že bude vyléčen. Nátanovi, který Šabeta je, jak se zdá, "viděl" v extázi, se jej podařilo přesvědčit, že je skutečně mesiáš. Právě tento mimořádně talentovaný "učedník" také vytvořil theologii hnutí a zajišťoval její šíření. Pokud jde o Šabetaje, nic nenapsal a s jeho jménem není spojena žádná původní zvěst ani žádná pamětihodná řeč. Zpráva o příchodu mesiáše vyvolala v celém židovském světě nadšení, které nemá obdoby. Šest měsíců po svém vystoupení zamířil Šabetaj Konstantinopole, snad aby obrátil muslimy. Mustafa Paša jej však 6. února 1666 zatkl a uvěznil. Aby se vyhnul mučednické smrti, Šabetaj se vzdal judaismu a přestoupil k islámu.'z Ale ani "mesiášovo" odpadlictví, ani jeho smrt o jedenáct let později nezastavily náboženské hnutí, které rozpoutal.' Sabatianismus představuje od středověku první vážnou úchylku v judaismu; poprvé vedly mystické představy přímo k rozpadu ortodoxie. Tato hereze koneckonců povzbudila jakýsi náboženský anarchismus. Propaganda ve prospěch odpadlého mesiáše pokračovala zpočátku otevřeně. Až později, když se začal  očekával "triumfální návrat Šabetaje Cviho z nečistých sfér", se tato propaganda stala tajnou. Oslavení odpadlého vykupitele - z hlediska židovského myšlení odporná bezbožnost - bylo vykládáno a velebeno jako nejhlubší a nejparadoxnější tajemství. Už v roce 1667 Nátan z Gazy tvrdil, že právě "podivné Šabetajovy činy dokazují autenticitu jeho mesiášského poslání". Neboť "kdyby nebyl vykupitelem, tyto úchylky by u něho nenastaly". Pravé akty vykoupení jsou ty, které vyvolávají největší pohoršení. Podle sebastianského teologa Cardoza (zemřel r. 1706) pouze duše mesiáše je dost silná, aby vydržela takovou oběť, totiž sestup do hlubin propasti. Aby splnil své poslání (osvobodit poslední božské jiskry, uvězněné silami zla), musí se mesiáš sám odsoudit svými vlastními činy. To je důvod, proč je platnost tradičních hodnot Tóry napříště zrušena. Mezi stoupenci sabatianismu Lze rozlišit dvě tendence: umírněnou a radikální. Zastánci umírněné linie nepochybovali o autenticitě mesiášově, neboť Bůh by nemohl tak hrubě oklamat svůj lid; avšak tajemný paradox, který představuje odpadlý mesiáš, není
vzorem hodným následování. Radikálové uvažovali jinak: věřící musí stejně jako mesiáš sestoupit do pekla, neboť Zlo musí být poraženo zlem. Hlásala se tu jakási soteriologická hodnota či funkce zla. Podle některých radikálních sabatiánců se každým evidentně nečistým a špatným činem dosahuje styku s duchem svatosti. Podle jiných je Adamův hřích smazán a ten, kdo činí zlo, je v Božích očích ctnostný. Podobně jako semeno zaseté do země musí i Tóra shnít, aby vydala plody, totiž mesiášskou slávu. Vše je dovoleno, ba i sexuální nevázanost. Nejpochmurnější sabatiánec Jakob Frank (zemřel r. 1791) zastával to, co Scholem označuje jako mystiku nihilismu. Někteří z jeho učedníků dokazovali svůj nihilismus v různých politických aktivitách revolučního typu. Scholem si všímá toho, že v dějinách kabaly je výskyt nových myšlenek a interpretací doprovázen jistotou, že dějiny se blíží ke svému konci a že nejhlubší tajemství božství, zatemněná během období exilu, vyjeví svůj pravý smysl na prahu Nového věku.

Celý cyklus je z přednášek religionistiky, děl religionistů a z historie, která s tím souvisí, texty nemají náboženský charakter, Všechny tři díly jsou obsaženy v první části pro ty čtenáře, kteří by se chtěli problematikou zabývat.