Biblické osobnosti: Prorok Jeremjáš, prorokem pokání

Dobrý večer všem, kteří máte rádi dějiny a zvláště ty, které jsou psány Biblí. Prosím, milé křesťany, aby se nezlobili a nedivili, že rozlišuji velmi úzkostlivě, co je biblický výklad a co je historické líčení a biblický výklad nehodlám podávat Zkusme oživit příběh stejně krásný v osobě statečného proroka Jeremjáše, jako krutý pro jeho zemi, pro současnost stejně významný jako zapomínaný. Z opery Nabucco http://www.youtube.com/watch?v=v-mUZJLZ8GU&feature=related

Tři roky před Jeremjášovým kázáním v Chrámu se náhle zhroutila asyrská říše a do vakua, které po sobě zanechala, vstoupila nová mocnost: Babylon.

Bitva u Karkemíše

V roce 605 př. Kr. zvítězil Babylon v rozhodující bitvě u Karkemíše, v níž porazil "zlomenou třtinovou hůl", egyptskou armádu. Jeruzalém padl v roce 597, k čemuž babylonská kronika (dnes v opatrování Britského muzea) poznamenává: "V sedmém roce, v měsíci kislev, přehlížel babylonský král svá vojska. A když vpochodoval do země Chatti [Sýrie a Palestina], oblehl město Judovo [Jeruzalém] a druhého dne měsíce adar dobyl město a vzal krále do zajetí. Dosadil tam krále podle své vlastní volby, přijal jejich těžký tribut a poslal [obyvatele] do Babylonu." To nám poskytuje přesné datum, 16. březen.

Druhá kniha Královská dodává, že judský král Jójakín byl přestěhován do Babylonu a s ním přestěhovali "celý Jeruzalém, všechny velitele, všechny udatné bohatýry, deset tisíc přesídlenců, všechny tesaře a kováře, nikdo nezůstal kromě "nejchudšího lidu země". "Všechny zlaté předměty" v Chrámu král babylonský rovněž "osekal" a přestěhoval.

Král Sídkijáš. dopisy z Lakíše

Tím ale judské trápení neskončilo. Za Sidkijáše, izraelitského vladaře, kterého jmenovali Babyloňané a který jim přísahal věrnost, město povstalo a bylo znovu obléháno. V roce 1935 vykopal archeologJ. L. Starkey strážní domek ve městě Lakíš a nalezl v něm ostraka s vyrytými nápisy, která jsou dnes známá pod názvem dopisy z Lakíše. Datují se z dubna roku 589 př. Kr. a jsou depešemi od předsunuté hlídky lakíšskému štábnímu důstojníkovi. Vztahují se k poslední fázi jeruzalémské svobody. V jednom je zmínká o "prorokovi", snad o samotném Jeremjášovi. Další potvrzuje, že Jeruzalém, Lakíš a Azeka jsou poslední tři izraelitské enklávy.

Hradby Jeruzaléma prolomeny

Na přelomu let 587-586 byly hradby Jeruzaléma prolomeny a hladovějící město se vzdalo. V úděsné scéně byly Sidkijášovy děti v jeho přítomnosti zavražděny a když se mu ten hrůzný pohled vtiskl do očí, vyloupli mu je jako standardní trest pro vazala, který porušil přísahu. Chrám byl zbořen, hradby strženy, krásné městské domy zpustošeny a staré město Miló, datující se ještě před Davidův zábor, se sesulo do strže. Mezi babylonským záborem Judeje a asyrským nájezdem na sever byl však jeden podstatný rozdíl. Babyloňané byli mnohem méně krutí. Nekolonizovali. Nepřestěhovali sem z východu žádné cizí kmeny, které by postavily po celé Zaslíbené zemi pohanské svatyně. Chudí lidé, "am ha-arec", byli ponecháni bez vůdců, ale mohli jakž takž vyznávat své náboženství. Navíc Benjamínovci, kteří se nejspíš podvolili v roce 588 př. Kr., nemuseli odejít do exilu a jejich města Gibeon, Mispa a Bétel nedošla újmy. Přesto nastalo velké rozptýlení národa. Šlo stejně tak o diasporu, jako o exil, neboť spousta jich uprchla na sever do Samařska nebo do Édomu či Moábu. Někteří odešli do Egypta.

Mezi nimi byl i samotný Jeremjáš

V závěrečných dnech Jeruzaléma prokazoval velkou urputnost a odvahu, když tvrdošíjně naléhal, že odpor je zbytečný a že Nebukadnezar je prostředníkem, kterého Bůh poslal, aby ztrestal Judeju za její bezbožnost. Tak ho vsadili do vazby. Po pádu Jeruzaléma si přál ve městě zůstat a sdílet život chudiny, ale skupina jeruzalémských občanů ho násilím odvlekla s sebou a musel se usadit naegyptském území, kde dál ve velmi pokročilém věku veřejně kritizoval hříchy, které přivodily boží pomstu, a vkládal svou naději do "pozůstatku" judského lidu, do té "hrstky", která se dožije toho, že dějiny potvrdí platnost jeho slov.

Tam, v egyptském exilu, zanikl do ticha jeho hlas, hlas prvního Žida.

O proroku Jeremjášovi

O Jeremjášovi víme víc než o kterémkoli jiném předexilním spisovateli, protože
diktoval svá kázání a životopis svému písaři a žáku Báruchovi.(224) Jeho životní
osudy nerozlučně splývaly s tragickou historií jeho země. Jeremjáš byl Benjamíno-
vec z kněžského rodu a pocházel z vesnice ležící severovýchodním směrem
nedaleko od Jeruzaléma. Začal kázat v roce 627 v Ozeášově, a do určité míry
i v Izajášově tradici. Pohlížel na svůj národ jako na žalostně hříšný lid spějící
rychle k záhubě: "Tento lid má srdce umíněné a vzpurné." Tak jako Ozeáš, ani
on si nebral servítek před náboženskou vrchností, ať už kněžími, písaři, "mudrci"
či chrámovými proroky: "Proroci prorokují klamně, kněží vládnou na vlastní pěst
a mému lidu to vyhovuje. Co však uděláte, až nastanou věci poslední?"(225)
Velkou Jósijášovu náboženskou reformu, která se zaměřovala na Chrám, považo-
val za totální neúspěch a krátce po králově smrti v roce 609 př. Kr. to při svém
nemilosrdném kázání v Chrámu také řekl. Výsledkem bylo, že ho skoro zabili
a zakázali mu vstup do chrámové čtvrti. Jeho vlastní vesnice, dokonce i vlastní
rodina, se postavily proti němu. Nemohl či nechtěl se oženit. V té opuštěnosti
a samotě se začínají projevovat v jeho psaní příznaky paranoie (tak bychom to
nazvali dnes). "Proklet buď den, v němž jsem se narodil," píše. A opět: "Proč je
má bolest trvalá a má rána nevyléčitelná?" Cítil, že ho obklopují nepřátelé, kteří
"zamýšlejí proti mně něco" a přitom on "byl důvěřivý jako beránek či býk
vedený na porážku".(226) V tom měl ale pravdu: Jeremjášovi bylo nejen zakázáno
kázat, ale jeho spisy byly i páleny.
Bylo pochopitelné, že nebyl oblíbený. Neboť v době, kdy se "nepřítel ze
severu", Nebukadnezar se svou armádou, stával čím dál hrozivějším a všichni
v království se usilovně snažili přijít na to, jak odvrátit katastrofu, Jeremjáš
jakoby hlásal poraženectví. Tvrdil, že národ se svými vládci je sám původcem
svého ohrožení pro svou bezbožnost. Nepřítel je jen nástrojem božího hněvu,
81
a proto mu bylo souzeno zvítězit. Toto vypadalo jako černý fatalismus - odtud
pojem "jeremjády" (žalozpěvu). Ale co jeho současníkům uniklo, byla druhá část
poselství: důvody k naději. Neboť Jeremjáš prohlašoval, že na zničení království
nezáleží. Izrael zůstával přesto božím vyvolencem. Poslání, které mu Bůh uložil,
mohl stejně dobře provádět v exilu a v rozptýlení, jako uvnitř hranic svého
maličkého národního státu. Vazba Izraele na Hospodina přežije porážku, proto-
že je nehmotná, a tím i nezničitelná. Jeremjáš nebyl kazatelem zoufalství. Nao-
pak, připravoval své izraelitské souvěrce na to, aby dokázali čelit zoufalství
a překonávat ho. Snažil se je učit, jak se stát Židy: podvolit se dobyvačné moci
a přizpůsobit se jí, smířit se s protivenstvím a láskyplně opatrovat ve svých srdcích
dlouhodobou jistotu boží spravedlnosti.
Šlo o potřebnou lekci, neboť konec prvního společného státu byl na dohled. Tři
roky před Jeremjášovým kázáním v Chrámu se náhle zhroutila asyrská říše a do
vakua, které po sobě zanechala, vstoupila nová mocnost: Babylon. V roce 605 př.
Kr. zvítězil Babylon v rozhodující bitvě u Karkemíše, v níž porazil "zlomenou
třtinovou hůl", egyptskou armádu. Jeruzalém padl v roce 597, k čemuž babylon-
ská kronika (dnes v opatrování Britského muzea) poznamenává: "V sedmém
roce, v měsíci kislev, přehlížel babylonský král svá vojska. A když vpochodoval
do země Chatti [Sýrie a Palestina], oblehl město Judovo [Jeruzalém] a druhého
dne měsíce adar dobyl město a vzal krále do zajetí. Dosadil tam krále podle své
vlastní volby, přijal jejich těžký tribut a poslal [obyvatele] do Babylonu." To nám
poskytuje přesné datum, 16. březen. Druhá kniha Královská dodává, že judský
král Jójakín byl přestěhován do Babylonu a s ním přestěhovali "celý Jeruzalém,
všechny velitele, všechny udatné bohatýry, deset tisíc přesídlenců, všechny tesaře
a kováře, nikdo nezůstal kromě "nejchudšího lidu země". "Všechny zlaté
předměty" v Chrámu král babylonský rovněž "osekal" a přestěhoval.(227)
Tím ale judské trápení neskončilo. Za Sidkijáše, izraelitského vladaře, kterého
jmenovali Babyloňané a který jim přísahal věrnost, město povstalo a bylo znovu
obléháno. V roce 1935 vykopal archeologJ. L. Starkey strážní domek ve městě
Lakíš a nalezl v něm ostraka s vyrytými nápisy, která jsou dnes známá pod
názvem dopisy z Lakíše. Datují se z dubna roku 589 př. Kr. a jsou depešemi od
předsunuté hlídky lakíšskému štábnímu důstojníkovi. Vztahují se k poslední fázi
jeruzalémské svobody. V jednom je zmínká o "prorokovi", snad o samotném
Jeremjášovi. Další potvrzuje, že Jeruzalém, Lakíš a Azeka jsou poslední tři
izraelitské enklávy. Na přelomu let 587-586 byly hradby Jeruzaléma prolomeny
a hladovějící město se vzdalo. V úděsné scéně byly Sidkijášovy děti v jeho
přítomnosti zavražděny a když se mu ten hrůzný pohled vtiskl do očí, vyloupli
mu je jako standardní trest pro vazala, který porušil přísahu. Chrám byl zbořen,
hradby strženy, krásné městské domy zpustošeny a staré město Miló, datující se
ještě před Davidův zábor, se sesulo do strže.(228)
Mezi babylonským záborem Judeje a asyrským nájezdem na sever byl však
jeden podstatný rozdíl. Babyloňané byli mnohem méně krutí. Nekolonizovali.
82
Nepřestěhovali sem z východu žádné cizí kmeny, které by postavily po celé
Zaslíbené zemi pohanské svatyně. Chudí lidé, "am ha-arec", byli ponecháni bez
vůdců, ale mohli jakž takž vyznávat své náboženství. Navíc Benjamínovci, kteří
se nejspíš podvolili v roce 588 př. Kr., nemuseli odejít do exilu a jejich města
Gibeon, Mispa a Bétel nedošla újmy. Přesto nastalo velké rozptýlení národa. Šlo
stejně tak o diasporu, jako o exil, neboť spousta jich uprchla na sever do Samařska
nebo do Édomu či Moábu. Někteří odešli do Egypta. Mezi nimi byl i samotný
Jeremjáš. V závěrečných dnech Jeruzaléma prokazoval velkou urputnost a odva-
hu, když tvrdošíjně naléhal, že odpor je zbytečný a že Nebukadnezar je prostřed-
níkem, kterého Bůh poslal, aby ztrestal Judeju za její bezbožnost. Tak ho vsadili
do vazby. Po pádu Jeruzaléma si přál ve městě zůstat a sdílet život chudiny, ale
skupina jeruzalémských občanů ho násilím odvlekla s sebou a musel se usadit na
egyptském území, kde dál ve velmi pokročilém věku veřejně kritizoval hříchy,
které přivodily boží pomstu, a vkládal svou naději do "pozůstatku" judského
lidu, do té "hrstky", která se dožije toho, že dějiny potvrdí platnost jeho slov.
Tam, v egyptském exilu, zanikl do ticha jeho hlas, hlas prvního Žida.(229).
Poznámky
(Použité zkratky: ibid = tamtéž, op. cit. = v citovaném díle, n = a následující stránky, cf = po-
rovnej, In: = v. Odkazy k citovaným dílům jsou označeny arabskými číslicemi v hranatých závor-
kách. Římské číselnice v těchto závorkách odkazují na příslušnou předchozí kapitolu. Pokud není
uvedeno jinak, je překladem míněn anglický překlad.)
1) Popis a plán náhrobků viz L. H. Vincent et al., Hebron: Le Haram El-Khalil.Sépulture des Patriarches
(Paříž 1923); Encyclopaedia Judaica, xi 671.
2) G. L. Strange, Palestine Under the Moslems (Londýn 1890), 390n.
3) E. Sarna, Understanding Genesis (Londýn 1967), 168n.
4) Herbert Han (doplněno H. D. Hummelem), The Old Testament in Modern Research (Londýn
1970); R. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York 1963).
5) Překlad: Edinburgh 1885, New York 1957.
6) M. Noth, The History of Israel (druhé vydání, Londýn 1960); A. Alt, Essays on Old Testament
History and Religion (New York 1968).
7) G. Mendenhall a M. Greenberg, "Method in the Study of Early Hebrew History", In: sborník
The Bible in Modern Scholarship, red. J. Ph. Hyatt (Nashville, New York 1964), 15-43.
8) Viz W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel (třetí vydání, Baltimore 1953) a Yahweh
and the Gods of Canaan (Londýn 1968); Kathleen Kenyon, Archaeology in the Holy Land (čtvrté vydání,
Londýn 1979) a The Bible and Recent Archaeology (Londýn 1978).
9) Deuteronomium 4: 19.
10) R. D. Barnett, Illustrations of Old Testament History (Londýn 1966), kap. 1: "The Babylonian
Legend of the Flood".
11) Genesis 11: 31.
12) L. Woolley et al., Ur Excavations (Britské muzeum, 1954-); L. Woolley, The Sumerians (Londýn
1954).
13) M. E. L. Mallowan, "Noah's Flood Reconsidered", Iraq 26 (1964).
83
14) W. G. Lambert a A. R. Millard, Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood (Londýn 1970);
E. Sollberger, The Babylonian Legend of the Flood (třetí vydání, Londýn 1971).
15) Cambridge Ancient History, I i (třetí vydání 1970), 353n.
16) Genesis 9: 18.
17) Encyclopaedia Judaica, v 330; Michael Grant, A History of Ancient Israel (Londýn 1984), 32.
18) Shrnutí výpočtů viz R. K. Harrison, Introduction to the New Testament (Londýn 1970).
19) Viz Kenyon, Archaeology of the Holy Land (Londýn 1960) na dotvrzení souvislosti mezi náhrobky
v okolí Jericha ze střední doby bronzové a mezi Makpelskou jeskyní; Nelson Glueck, "The Age of
Abraham in the Negev", Biblical Archeologist 18 (1955).
20) A. Parrot, Mari, une ville perdu (Paříž 1935).
21) D. H. Gordon, "Biblical Customs and the Nuzi Tablets", Biblical Archeologist 3 (1940).
22) P. Matthiae, "Ebla á l'Époque d'Akkad", Académie des inscriptions et belles-lettres, compte-rendu
(Paříž 1976).
23) A. Malamat, "King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies", Journal of
the American Oriental Society 88 (1968); "Northern Canaan and the Mari Texts", ve sborníku Near
Eastern Archaeology in the Twentieth Century, red. J. A. Sanders (Garden City, New York 1970), 167-177;
a "Mari", Biblical Archeologist 34 (1971).
24) Genesis 23: 29-34.
25) Cituje R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Londýn 1970).
26) C. H. Gordon, "Abraham of Ur" ve sborníku Hebrew and Semitic Studies Presented to G. R. Driver,
red. D. Winton Thomas (Oxford 1962), 77-84; E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible (Garden Gity, New
York 1964). Viz také M. Grunberg, "Another Look at Rachel's Theft of the Terraphin", Journal of
Biblical Literature 81 (1962).
27) Kenyon, The Bible and Recent Archaeology, 7-24.
28) J.-R. Kupper, Les Nomades de Mésopotamie au temps des rois de Mari (Paříž 1957); I. J. Gelb, "The
Early History of the West Semitic Peoples", Journal of Cuneiform Studies, 15 (1961).
29) E. A. Speiser, "The Biblical Idea of History in its Common Near Eastern Setting" ve sborníku
The Jewish Experience, red. Judah Goldin (Yale 1976).
30) Genesis 26: 16.
31) Genesis 16: 12.
32) J. L. Myers, The Linguistic and Literary Form of the Book of Ruth (Londýn 1955); Albright, Yahweh
and the Gods of Canaan, 1-25; S. Daiches, The Song of Deborah (Londýn 1926).
33) S. W. Baron, Social and Religious History of the Jews (druhé vydání, New York 1952), i I 44.
Grant, A History of Ancient Israel, 32n.
34) Jozue 24: 2.
35) Izajáš 29: 22.
36) Speiser, op. cit. [29].
37) G. E. Wright, "How Did Early Israel Differ from Her Neighbours?", Biblical Archaeology
6 (1943); Baron, op. cit. [33], i I 48.
38) V Genesis 22: 2 se praví "svého jediného syna Izáka", neboť tady jde samozřejmě o Sářina
potomka.
39) Encyclopaedia Judaica, ii 480-486; Filon, De Abrahamo, 177-199, 200-207; Maimonides, Průvodce
zbloudilých, 3: 24; Nachmanides, Souborné dílo, red. C. B. Chavel (Londýn 1959), i 125n.
40) Bázeň a chvění (český překlad, Praha 1994).
41) Ernst Simon In: Conservative Judaism 12 (jaro 1958).
42) Genesis 22: 14.
43) Ibid., 22: 18.
44) Podnětným způsobem se daným námětem zabývá Dan Jacobson, The Story of the Stories: The
Chosen People and its God (Londýn 1982).
84
45)  Pirkej Avot 6: 10 (Sefer, Praha 1994). Cituje Samuel Belkin, In His Image: The Jewish Philosophy
of Man as Expressed in the Rabbinical Tradition (Londýn 1961).
46)  Midraš tehilim 24: 3.
47) Leviticus 25: 23; 1. Letopisů 29: 15; Žalmy 39: 13.
48) Genesis 15: 18-19.
49) Genesis 17: 8.
50) W. D. Davies, The Territorial Dimensions of Judaism (Berkeley 1982), 9-17.
51) Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (překlad, Edinburgh 1966);
J. A. Sanders, Torah and Canon (Filadelfie 1972).
52) Genesis 32: 28, 35: 10.
53) Genesis 37: 1.
54) Genesis 29: 30, 35: 16-18, 48: 5-6.
55) Genesis 25: 13-16, 22: 20-24, 10: 16-30, 13.
56) W. F. Albright, "The Song of Deborah in the Light of Archaeology" In: Bulletin of the American
School of Oriental Research, 62 (1936); H. M. Orlinsky, "The Tribal System of Israel and Related
Groups in the Period od Judges" In: Oriens Antiquus, 1 (1962).
57) O. Eissfeld In: Cambridge Ancient History, II ii, kap. 26, "The Hebrew Kingdom", 537n.
58) Genesis 14: 18-20, 17: 1, 21: 33.
59) Šekem viz W. Harrelson, B. W. Anderson a G. E. Wright, "Shechem, Navel of the Land", In:
Biblical Archeologist, 20 (1957).
60) Genesis 48: 22.
61) Jozue 8: 30-35.
62) Cambridge Ancient History, II ii 314n.
63) Baron, op. cit. [33], i I 22.
64) Genesis 41: 39.
65) Encyclopaedia Judaica, x 205.
66) Exodus 1 : 11 .
67) Cambridge Ancient History, II ii 321n.
68) H. H. Ben Sasson (red.), A History of the Jewish People (překlad, Harvard 1976), 42n.
69) 1. Královská 6: 1 uvádí (v souvislosti se zahájením stavby chrámu) datum "čtyři sta osmdesát
let po vyjití dětí Izraele z egyptské země, čtvrtého roku [Šalamounova] kralování nad Izraelem ..."
Šalamounova doba vlády je tak prvním obdobím v izraelských dějinách, které dokážeme chronologic-
ky zařadit.
70) B. Couroyer, "La residence Ramesside du Delta et la Rames Biblique", Revue biblique 53 (1946).
71) Ben Sasson, op. cit. [68], 44; Cambridge Ancient History, II ii 322n.
72) Deuteronomium 4: 32 a 34; Exodus 19: 4-6.
73) Exodus 4: 10n.
74) Exodus 18: 14-24.
75) Sifra k Levitiku 45d; Encyclopaedia Judaica, xii 568.
76) Eusebios (asi 263-asi 339) podal shrnutí většiny této tradice In: Praeparatio Evangelica, 9: 26-27
atd.
77) Josephus Flavius, Contra Apion, 2: 154.
78) Filon, Questiones et Solutiones in Genesin, 4: 152; De Providentia, 111.
79) Numenius, Fragments (red. E. A. Leemans, 1937), 19, 32.
80) Reprodukováno In: Josephus Contra Apion, 1: 228n; Theodore Reinach, Textes d'auteurs grecs et
romains rélatifs au Judaisme (Paříž 1895).
81) Marx Engelsovi dne 10. května 1861 a dne 30. července 1862; Marx-Engels Works, sv. 30, 165, 259.
82) Moses and Monotheism (Londýn 1939).
85
83) Exodus 1: 9-10.
84) C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londýn 1948).
85) Speiser, op. cit. [29].
86) Enid B. Mellor (red.), The Making of the Old Testament (Cambridge 1972).
87) Příklady zákoníků viz James B. Pritchard (red.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old
Testament (třetí vydání, Princeton 1969).
88) Moshe Greenberg, "Some Postulates of Biblical Criminal Law", In: Goldin, op. cit. [29].
89) Deuteronomium 22: 22-23; Leviticus 20: 10.
90) Exodus 21: 22n.
91) Exodus 21: 29; viz A.van Selms, "The Goring Ox in Babylonian and Biblical Law", Archiv
Orientali 18 (1950).
92) Deuteronomium 24: 16, 5: 9; Exodus 20: 5. V biblických příbězích však najdeme i příklady,
kdy byl použit zákon odplaty (například na Saulových synech). Jozue 7; 2. Samuelova 21.
93) Deuteronomium 25: 3; E. A. Hoebel, The Law of Primitive Man (Harvard 1954); G. R. Driver
a J. C. Miles, The Babylonian Laws, 2 svazky (Oxford 1952); W. Kornfeld, "L'Adultére dans l'orient
antique", Revue biblique 57 (1950).
94) J. J. Stamm a M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research (New York 1967).
95) Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 35.
96) G. Mendenhall, Biblical Archaeology 17 (1954).
97) Přehledně uvedeny s odkazy k biblickému textu In: Encyclopaedia Judaica, v 763-782.
98) Exodus 21: 1-22: 16; O. Eissfeldt In: Cambridge Ancient History, II ii kap. 34, 563; viz
J. P. M. Smith, The Origin and History of Hebrew Law (Chicago 1980).
99) A. van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature (New York 1954).
100) D. R. Mace, Hebrew Marriage (New York 1953).
101) Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (překlad, New York 1961), 46n.
102) J. M. Sasson, "Circumcision in the Ancient Near East", Journal of Biblical Literature, 85
(1966).
103) Exodus 4: 25; Jozue 5: 2-3.
104) Baron, op. cit. [33], i I 6-7.
105) Ezechiel 20: 12.
106) Leviticus 17: 14; Genesis 9: 4, 38: 24. Viz I. M. Price, "Swine in Old Testament Taboos",
Journal of Biblical Literature 44 (1925).
107) 1. Královská 22: 11.
108) 1. Královská 2: 23.
109) A. H. Godbey, "Incense and Poison Ordeals in the Ancient Orient", American Journal of
Semitic Languages, 46 (1929-30).
110) Viz příklady s odkazy In: George Fohrer, History of Israelite Religion (překlad, Londýn
1973), 233.
111) Von Rad, op. cit. [51], "Some Aspects of the Old Testament World View".
112) Exodus 34: 13-16.
113) To bylo stanovisko mišnaického mudrce Šimona ben Azaje; Sifra k Levitiku 19: 18.
114) Contra Apionem (Loeb Classi 1951), ii 165.
115) Berakot 2, 2.
116) De Specialibus legibus (Loeb Classic 1950), iv 237.
117) Belkin, op. cit. [45], 15-18.
118) 1. Královská 1: 19-20.
119) Rozprava o poloze hory Sinaj viz Cambridge Ancient History, II ii 324n.
120) Baron, op. cit. [33], i I 48-49.
121) Ibid, i I 23.
86
122) CfW. F. Albright, "Exploring in Sinai with the University of California Expedition", Bulletin
of the American School of Oriental Research, 109 (1948).
123) Cambridge Ancient History, II ii 327.
124)  Exodus 17: 8-13.
125)  Numeri 27: 15-21; Deuteronomium 34: 9.
126)  Jozue 6: 16-20.
127)  Jozue 6: 21; Kathleen Kenyon, Digging Up Jericho (Londýn 1957).
128)  Jozue 9: 27.
129)  James B. Pritchard, Gibeon, Where the Sun Stood Still: The Discovery of a Biblical City (Princeton
1962).
130)  Jozue 10: 9-13
131)  Jozue 11: 4-11.
132)  Jigael Jadin, Hazor: The Rediscovery of a Great City of the Bible (Londýn 1975).
133)  Jozue 24: 13.
134)  W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (Baltimore 1946), 194, 212, a Archaeology and
the Religion of Israel (třetí vydání, Baltimore 1953), 3, 102.
135)  Baron, op. cit. [33], II 55.
136)  Soudců 4: 8.
137)  Soudců 3: 15-30.
138)  Soudců 4: 17-21.
139)  Soudců 11: 1-3.
140)  Soudců 11: 37.
141)  Soudců 16: 28.
142)  Viz A. van Selms In: Journal of Near Eastern Studies, 9 (1950).
143)  Soudců 12: 5-6.
144)  1. Samuelova 21: 13-14.
145)  2. Samuelova 23: 20-21.
146)  Soudců 9.
147)  Jozue 24: 8, 13; Soudců 11: 17n; 2. Samuelova 7: 23; Numeri 33: 50n.
148)  Deuteronomium 9: 4n; viz také 18: 9-14, 29: 22n a Žalmy 44: 3.
149)  T. Dothan, "Archeological Reflections on the Philistine Problem", Antiquity and Survival 2, 2/3
(1957).
150)  J. A. Montgomery, "Archival Data in the Book of Kings", Journal of Biblical Literature, 53
(1934).
151)  1. Samuelova 10: 5.
152)  2. Královská 3: 15.
153)  Izajáš 28: 7.
154)  1. Samuelova 2: 19.
155)  1. Samuelova 15: 22.
156)  Grant, History of Ancient Israel, 118.
157)  1. Samuelova 7: 16-17.
158)  1. Samuelova 10: 17, 12: 1-25.
159)  1. Samuelova 10: 25.
160)  S. Mowinckel, "General Oriental and Specific Israelite Elements in the Israelite Conception
of the Sacral Kingdom", Numen, iv (1959).
161)  1. Samuelova 8: 22.
162)  1. Samuelova 15: 3.
163)  1. Samuelova 14: 52.
164)  1. Samuelova 17: 39.
165)  1. Samuelova 16: 18.
87
166)  Cambridge Ancient History, II ii 579-580.
167)  2. Samuelova 20: 1.
168)  Albright, Archaeology and the Religion of the Israel, 158n.
169)  2. Samuelova 5: 8.
170)  Kathleen Kenyon, Royal Cities of the Old Testament (Londýn 1971) a Digging Up Jerusalem
(Londýn 1974); Encyclopaedia Judaica, ix 1379-1382.
171)  Belkin, op. cit. [45], 117.
172)  1. Královská 5: 3.
173)  De Vaux, op. cit. [101], 253-265.
174)  1. Královská 2: 3-4.
175)  2. Samuelova 18: 7.
176)  1. Královská 5: 13-16.
177)  1. Královská 9: 15.
178)  Kenyon, The Bible and Recent Archaelogy, kap. 4, "Palestine in the Time od David and
Solomon", 44-66.
179)  Cambridge Ancient History, II ii 589.
180)  Kenyon, Royal Cities.
181)  1. Královská 4: 7-19.
182)  1. Královská 11: 1.
183)  Viz závěry Nelsona Gluecka In: Bulletin of the American School of Oriental Rerearch (1938-40);
1. Královská 9: 26.
184)  1. Královská 7: 1-12.
185)  Kenyon, Royal Cities.
186)  Joan Comay, The Temple of Jerusalem, with the History of the Temple Mount (Londýn 1975).
187)  Haran, Temples and Temple Service, 28n.
188)  Numeri 10: 35-36.
189)  De Vaux, op. cit. [101], 305n.
190)  1. Královská 12: 4.
191)  1. Královská 12: 14.
192)  1. Královská 22: 34-37.
193)  Deteronomium 27: 17.
194)  1. Královská 17: 3-4.
195)  1. Královská 21: 25-26.
196)  2. Královská 2: 23-24.
197)  Grant, History of Ancient Israel, kap. 11, "Northern Prophets and History", 122-134.
198)  2. Královská 10.
199)  1. Královská 21: 19-20.
200)  Ámos 5: 21-24.
201)  Ámos 7: 10-13.
202)  Bava Batra (traktát Talmudu) 9a; Shalom Spiegel, "Amos v. Amaziah", In: Goldin, op. cit.
[29].
203)  2. Královská 17: 23-24.
204)  O textové analýze Ozeáše viz Encyclopaedia Judaica, viii 1010-1025.
205)  Ozeáš 8: 7, 10: 13.
206)  Ozeáš 4: 11.
207)  Ozeáš 5: 9, 4: 5, 9: 7. Viz Grant, History of Ancient Israel, 129n.
208)  Ozeáš 6: 1-2.
209)  1. Královská 11 : 15-17.
210)  2. Letopisů 32: 3-5.
88
211) Kenyon, Royal Cities.
212) 2. Královská 19: 35; Hérodotos, Dějiny, kniha II: 141.
213) 2. Královská 18: 21.
214) 2. Královská  23: 21-23.
215) Encyclopaedia Judaica, ix 44-71; O. Eissfeldt, The Old Testament, an Introduction (Londýn 1965),
301-330.
216) Grant, History of Ancient Israel, 148-149.
217) Izajáš 21: 11, 22: 13, 38: 1, 5: 8, 3: 15.
218) Izajáš 1: 18, 6: 3, 2: 4, 35: 1.
219) Izajáš 7: 14, 11: 6, 9: 6.
220) H. H. Rowley, The Faith of Israel (Londýn 1953), 122; Izajáš 42: 1-4, 49: 1-6, atd.
221) 2. Královská 3: 27; Žalmy 89: 6-9; Genesis 20: 1n, 12: 10n.; Exodus 7: 8n.
222) Izajáš 44: 6.
223) Fohrer, op. cit. [110], 172n., 324-325, 290; viz také N. W. Snaith, "The Advent of Monothe-
ism in Israel", Annual of Leeds Univ. Oriental Society, v (1963-5).
224) J. P. Hyatt, Jeremiah, Prophet of Courage and Hope (New York 1958).
225) Jeremjáš 5: 23, 5: 31.
226) Jeremjáš 20: 14, 15: 18, 11: 19.
227) 2. Královská 24: 14n.
228) 2. Královská 25: 18n.
229) Jeremjáš 44: 28.
89
Druhá část
Judaismus
V první skupině  národní elity odvedené do  babylonského exilu v roce
591 př. Kr. byl vzdělaný vyšší kněz jménem Ezechiel. Žena mu zemřela během
posledního obléhaní města a on dožil svůj život v osamělém exilu u průplavu
Kébar nedaleko od města Babylonu.(1) Když jednou plný hořkosti a zoufalství
seděl na jeho břehu, zažil božskou vizi: "Viděl jsem, jak se přihnal bouřlivý vítr
od severu, veliké mračno a šlehající oheň; okolo něho byla zář a uprostřed ohně
jakýsi třpyt oslnivého vzácného kovu."(2) Šlo o první z řady intenzivních vizuál-
ních prožitků, které Ezechiel zažil a zaznamenal. Pro své ostré divoké barvy
a oslňující světlo byly v Bibli něčím ojedinělým. Ezechiel zoufale lovil slova, aby
je vyjádřil. Mluví o barvě topazu, safiru či rubínu, světlo je jako blesk a oslňuje,
jiskří a třpytí se, oslepuje a spaluje svým ohnivým teplem. Jeho dlouhá kniha je
zmatená a matoucí, střídají se v ní snové sekvence a děsivé obrazy, hrozby,
prokletí a násilí. Jedná se o jednoho z nejskvělejších autorů Bible, který ve své
době patřil k nejoblíbenějším a také jím provždy zůstal. Ale obklopuje se tajnost-
mi a záhadami, skoro proti své vůli. Proč, ptá se, musím pořád mluvit v hádan-
kách?
Přesto přinášel tento podivný a zanícený muž v podstatě spolehlivé a mocné
poselství o tom, že jediná spása vede přes náboženskou čistotu. Dlouhodobě
nezáleží na státech, říších či trůnech. Zahubí je boží moc. Na čem záleží, je tvor,
kterého Bůh stvořil ke svému obrazu: člověk. Ezechiel popisuje, jak ho Bůh zavedl
do údolí plného kostí a zeptal se ho: "Lidský synu, mohou tyto kosti ožít?" Pak
před jeho vyděšenými zraky začaly kosti chřestit, třást se a přibližovat se k sobě.
Bůh jim dal šlachy, svalstvo a kůţi a nakonec do "povražděných" vdechl svůj
dech "a oni ožili, postavili se na nohy a bylo to převelmi veliké vojsko."(3)
Křesťané později interpretovali tuto hrůzostrašnou scénu jako obraz vzkříšení
mrtvých. Ale pro Ezechiela a jeho posluchače to bylo znamením vzkříšení Izraele,
i když Izraele, který je blíž Bohu a je na něm závislý víc než kdy předtím,
a současně symbolem toho, že každý muž i žena jsou stvořeni Bohem, každý se
mu individuálně zodpovídá a každý je od narození mravně zavázaný, aby se
oceloživotně řídil jeho zákony. Pokud Jeremjáš byl prvním Židem, byl to Ezechiel
se svými vizemi, který poskytl dynamický impulz pro formulaci judaismu.
Exil znamenal nevyhnutelný rozchod s kmenovou minulostí. Vždyť deset
kmenů už dočista zmizelo. Stejně jako Ozeáš, Izajáš či Jeremjáš trval i Ezechiel
tvrdošíjně na tom, že pohromy, které dopadají na Židy, jsou přímým a nevyhnu-
90
telným důsledkem hříšného přestupování Zákona. Ale zatímco dřívější příběhy
a proroctví se soustřeďovaly na vědomí kolektivní viny a připisovaly králům
a vůdcům bezbožnost, která přivolávala boží hněv na všechny, exiloví Židé teď
nemohli svádět vinu na nikoho jiného než na sebe samé. Bůh, psal Ezechiel, už
netrestá lidi kolektivně za hřích vůdce, ani současnou generaci za chyby jejich
předků. "Jakože jsem živ," Bůh pádně naléhal, "přísloví o izraelské zemi - Otco-
vé jedli nezralé hrozny a synům trnou zuby - už neplatí." Bylo zastaralé,
k nepotřebě. "Hle, mně patří všechny duše," řekl Bůh Ezechielovi. A každá duše
je zodpovědná sama za sebe: "Zemře ta duše, která hřeší."(4) Idea o jednotlivci
byla samozřejmě vždycky přítomná v mojžíšském náboženství, jelikož byla zabu-
dovaná do víry, že každého muže a ženu stvořil Bůh tak, aby byli jeho obrazem.
Tuto ideu mocně posílily Izajášovy výroky. U Ezechiela se dostala na první místo
a od té doby se individuální zodpovědnost stala úhelným kamenem židovského
náboženství.
Z této prvořadosti vyplynula spousta důsledků. Mezi roky 734 a 581 př. Kr.
došlo šestkrát k výrazným deportacím Izraelitů a ještě více jich dobrovolně
uprchlo do Egypta a do jiných částí Blízkého východu. Počínaje touto dobou
bude už vždycky většina Židů žít někde jinde než v Zaslíbené zemi. A tak v tomto
rozptýlení, bez vůdců, bez státu či běžných podpůrných zařízení, která by jim
poskytla jejich vlastní vláda, byli Židé nuceni hledat alternativní prostředky, aby
si uchovali svou výjimečnou identitu. A obrátili se ke svému písemnictví - ke svým
zákonům a ke kronikám své minulosti. Od této chvíle uslyšíme víc o písařích.
Dosud to byli jednoduše tajemníci, kteří zapisovali slova velikánů (jako Báruch).
Teď se stali důležitou kastou, neboť převáděli do písemné podoby ústně tradova-
nou slovesnost, opisovali vzácné svitky vynesené z trosek Chrámu nebo prováděli
uspořádání, redakci a racionalizaci židovských archivů. Po určitou dobu byli
skutečně důležitější než kněží, kterým chyběl chrám k podtržení jejich moci
a nenahraditelnosti. Exil svědčil písařským snahám. V Babylonu zacházeli se
Židy slušně. Hliněné tabulky nalezené nedaleko vchodu do starověkého města,
takzvané Ištařiny brány, obsahují seznamy stravy vydané zajatcům a na jedné
z nich čteme: "Pro Ja'u-kinu, krále země Jahudu" - to je Jójakín. Někteří z Židů
se stali obchodníky. V diaspoře se psaly první úspěchy. Písařská činnost a práce
vynakládaná na udržení Židů u víry byla finančně zajišťována z bohatství
plynoucího z obchodování. Pokud je jednotlivec zodpovědný za dodržování
Zákona, musí vědět, co Zákon je. Ten se tedy musí nejen sepisovat a rozmnožo-
vat, ale i vyučovat.
Obyčejní Židé byli proto až v průběhu exilu poprvé vedeni k pravidelnému
praktikování svého náboženství. Rigorózně se prováděla obřízka, kterou se Židé
nesmazatelně odlišili od okolních pohanů. Stal se z ní obřad, a tím i součást
židovského životního cyklu a liturgie. Ohniskem židovského týdne začal být
šabat, jehož koncepci silně posílila znalost babylonské astronomie. Nejoblíbeněj-
ším novým jménem, které Židé vymysleli v průběhu Exilu, se stal "Šabtaj".
91
Židovský rok teď byl poprvé rozčleněn pravidelnými svátky. Pesach oslavoval
založení židovského národa, Šavu'ot (svátek týdnů) Mojžíšovo přijetí zákona, to
znamená založení židovského náboženství, Sukot (svátek stanů) putování pouští,
které přivedlo národ a náboženství k sobě. Vědomí osobní zodpovědnosti se
zapouštělo do jejich srdcí, a tak Židé začali také slavit Roš ha-šana (hlava roku
neboli židovský Nový rok) na paměť stvoření a Jom kipur (Den smíření) v očeká-
vání soudu. A opět, sjednotit tuto každoroční náboženskou osnovu a vytvořit z ní
instituci, pomohla babylonská věda a zkušenosti, které nabyli při výpočtu kalen-
dářů. Až v exilu se začala pravidla víry jevit jako nejdůležitější: pravidla duševní
i tělesné čistoty a pravidla stravy. Zákony se teď studovaly, hlasitě předčítaly
a učily nazpaměť. Tato doba pravděpodobně způsobila, že cítíme pobídku
vyslovenou v knize Deuteronomium: "A tato slova, slova, která ti dnes přikazuji,
budeš mít v srdci. Budeš je vštěpovat svým synům a budeš o nich rozmlouvat,
když budeš sedět doma nebo půjdeš cestou, když budeš uléhat nebo vstávat.
Uvážeš si je jako znamení na ruku a budeš je mít jako pásek na čele mezi očima.
Napíšeš je také na veřeje svého domu a na své brány." (5) Židé zbavení státu se
v exilu stali nomokracií - dobrovolně se podvolili vládě Zákona. K ničemu
takovému předtím v dějinách nedošlo.
Z časového hlediska byl exil krátký, neboť trval po konečném pádu Judeje
pouze půl století. Přesto působil jako ohromně tvořivá síla. Tady se dostáváme
k důležité pointě židovských dějin. Jak jsme si už všimli, mezi náboženstvím
a státem Izraele existuje neodstranitelný konflikt. Pokud jde o náboženství, došlo
v židovských dějinách ke čtyřem velkým plodným obdobím za Abrahama, za
Mojžíše, v průběhu exilu a krátce po něm a po zničení druhého Chrámu.
V prvních dvou obdobích se vytvářelo náboženství Jahveho, ve druhých dvou se
rozvíjelo a kultivovalo do samotného judaismu. Ale v žádném z těchto období
neměli Židé nezávislý stát, i když je pravda, že v mojžíšské éře jim vlastně nikdo
cizí nevládl.
Obráceně se také dá poznamenat, že když Izraelité (a později Židé) dosáhli
stabilní a prosperující samosprávy, zjistili, že je neobyčejně těžké udržet své
náboženství čisté a bezúhonné. Po Jozuově záboru se rychle projevil rozklad. Za
Šalamouna nastal znovu a později k němu docházelo jak v severním, tak v jižním
království, obzvlášť za bohatých a mocných králů a v dobrých časech. Úplně
podle stejné šablony se to zopakovalo za Hasmoneovců a za takových potentátů,
jakým byl Herodes Veliký. Když měli Židé samosprávu a prosperovali, jakoby je
to vždycky táhlo k sousedním náboženstvím, ať už ke kenaanskému, pelištejsko-
fénickému či k řeckému. Opravdu pouze za nepříznivého osudu se pevně drželi
svých principů a rozvíjeli úžasnou sílu své náboženské imaginace, svou originali-
tu, jasnost a náboženské zanícení. A tak na tom byli asi opravdu lépe bez
vlastního státu, kdy byla větší pravděpodobnost, že budou dodržovat zákony
a bát se Boha a kdy povinnostem a pokušením byli vystaveni ti, co jim vládli.
Jeremjáš jako první pochopil, že je to možná tím, že bezmocnost je nějak spojená
92
s dobrotivostí a že cizí nadvláda může být výhodnější, než když si vládnou sami.
Nebyl daleko od názoru, že stát jako takový je vrozeným zlem.

O Jeremjášovi víme víc než o kterémkoli jiném předexilním (rozumějte před zajetím) spisovateli, protože diktoval svá kázání a životopis svému písaři a žáku Báruchovi. Jeho životní osudy nerozlučně splývaly s tragickou historií jeho země.

.... Život a prorocká činnost

Jeremjáš byl Benjamínovec z kněžského rodu a pocházel z vesnice ležící severovýchodním směrem nedaleko od Jeruzaléma. Začal kázat v roce 627 př. Kr.  v Ozeášově, a do určité míry i v Izajášově tradici. Pohlížel na svůj národ jako na žalostně hříšný lid spějící rychle k záhubě: "Tento lid má srdce umíněné a vzpurné."

.... Nebral si žádné servítky ...

Tak jako Ozeáš, ani on si nebral servítek před náboženskou vrchností, ať už kněžími, písaři, "mudrci" či chrámovými proroky:

"Proroci prorokují klamně, kněží vládnou na vlastní pěst

a mému lidu to vyhovuje. Co však uděláte, až nastanou věci poslední?"

http://www.youtube.com/watch?v=pzxYaCHgFfw&feature=related

.... kritizoval Josiášovu reformu ... všichni proti němu

Velkou Jósijášovu náboženskou reformu, která se zaměřovala na Chrám, považoval za totální neúspěch a krátce po králově smrti v roce 609 př. Kr. to při svém nemilosrdném kázání v Chrámu také řekl. Výsledkem bylo, že ho skoro zabili a zakázali mu vstup do chrámové čtvrti. Jeho vlastní vesnice, dokonce i vlastní rodina, se postavily proti němu. Nemohl či nechtěl se oženit. V té opuštěnosti a samotě se začínají projevovat v jeho psaní příznaky paranoie - pozor - tak bychom to nazvali dnes.

Jeremiády: Jeremiáš kazatelem zoufalství

"Proklet buď den, v němž jsem se narodil," píše.

A opět: "Proč je má bolest trvalá a má rána nevyléčitelná?"

Cítil, že ho obklopují nepřátelé, kteří "zamýšlejí proti mně něco" a přitom on "byl důvěřivý jako beránek či býk vedený na porážku".

V tom měl ale pravdu: Jeremjášovi bylo nejen zakázáno kázat, ale jeho spisy byly i páleny. Bylo pochopitelné, že nebyl oblíbený. Neboť v době, kdy se "nepřítel ze severu", Nebukadnezar se svou armádou, stával čím dál hrozivějším a všichni v království se usilovně snažili přijít na to, jak odvrátit katastrofu, Jeremjáš jakoby hlásal poraženectví. Tvrdil, že národ se svými vládci je sám původcem svého ohrožení pro svou bezbožnost.

... nepřítel je jen nástrojem Božího hněvu ...

Nepřítel je jen nástrojem božího hněvu, a proto mu bylo souzeno zvítězit. Toto vypadalo jako černý fatalismus - odtud pojem "jeremjády" (žalozpěvu). Ale co jeho současníkům uniklo, byla druhá část poselství: důvody k naději. Neboť Jeremjáš prohlašoval, že na zničení království nezáleží. Izrael zůstával přesto božím vyvolencem. Poslání, které mu Bůh uložil, mohl stejně dobře provádět v exilu a v rozptýlení, jako uvnitř hranic svého maličkého národního státu. Vazba Izraele na Hospodina přežije porážku, protože je nehmotná, a tím i nezničitelná. Jeremjáš nebyl kazatelem zoufalství. Naopak, připravoval své izraelitské souvěrce na to, aby dokázali čelit zoufalství a překonávat ho.

... učil je, jak se stát Židy ...

Snažil se je učit, jak se stát Židy: podvolit se dobyvačné moci a přizpůsobit se jí, smířit se s protivenstvím a láskyplně opatrovat ve svých srdcích dlouhodobou jistotu boží spravedlnosti. Šlo o potřebnou lekci, neboť konec prvního společného státu byl na dohled.

Přednáška pana profesora Hellera

http://www.rozhlas.cz/nabozenstvi/rannislovo/_zprava/490638